’ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಲಿಂಗತ್ವ’ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಆಯ್ದ ಭಾಗ; ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು: ಆಧುನಿಕತೆಯ ವಿಮೋಚನಾತ್ಮಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವುದು

ಜಾತಿಯೊಂದಿಗೆ ವ್ಯವಹರಿಸುವ ಎರಡು ತರಹದ ಭಾಷೆಗಳಿವೆ; ಅವು ಪರಸ್ಪರ ಒಂದರೊಡನೆ ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ಪರ್ಧಿಸುತ್ತಿವೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಪಾಂಡಿಯನ್ (2002). ಒಂದು ಭಾಷೆ ಬೇರೆ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಮೂಲಕ ಜಾತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡಿದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ತನ್ನದೇ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತದೆ. ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಸುಧಾರಣಾವಾದಿ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿ ವಿವರಣೆಗಳು ಹಾಗೂ ಸತ್ಯಶೋಧಕ್, ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌ವಾದಿ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಅಕ್ಕಪಕ್ಕದಲ್ಲಿಟ್ಟು ನೋಡುವಾಗ ಎರಡೂ ವಿಧಾನಗಳ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿಗಳು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಮತ್ತು ಭೌತಿಕ, ಆಂತರಿಕ ಮತ್ತು ಬಾಹ್ಯ ಎಂಬ ವಿಭಜನೆಯು (ಚಟರ್ಜಿ 1993) ಕೆಳಜಾತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಮಹಿಳೆಯನ್ನು ಕೀಳೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿತು ಹಾಗೂ ನಾಗರಿಕರಾಗಿ ಕೊರತೆಯಿರುವವರಾದ್ದರಿಂದ ಅವರು ಪೂರ್ಣಪ್ರಮಾಣದ ನಾಗರಿಕರಲ್ಲ ಎಂದಿತು. ಜೊತೆಗೆ ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಮಹಿಳಾ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಲಯಕ್ಕೆ ಸೇರಬೇಕಾದ ವಿಷಯಗಳು ಎಂದು ಹೇಳಿ ಅವುಗಳನ್ನು ರಾಜಕೀಯ ವಲಯದಿಂದ ಅನಧಿಕೃತಗೊಳಿಸಲಾಯಿತು (ಪಾಂಡಿಯನ್ 2002:1737). ಈ ಹೊರಗಿಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಹಿಂದಿರುವ ತರ್ಕವನ್ನು, ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ತಮ್ಮದೇ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬಳಸಿ ಮಾತನಾಡುವ ಅವಕಾಶವನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು ವಿರೋಧಿಸಬಹುದು. ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಈ ಭಾಷೆಗೆ ಒಂದು ಅವಕಾಶವನ್ನು ಬೇರೆಬೇರೆ ರೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಪಡೆಯುವ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿ ಫುಲೆ, ಶಾಹು ಮಹಾರಾಜ್, ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಚಳವಳಿ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ನೋಡಬಹುದು.

ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಆಳ್ವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತೆರೆದುಕೊಂಡ ಶಿಕ್ಷಣದ ಅವಕಾಶಗಳ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಬಹುಜನ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಜಾತಿಗಳಿಂದ ಚಿಂತಕರ ವರ್ಗವೊಂದು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. ದಲಿತ ಮತ್ತು ಬಹುಜನ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಚಿಂತಕರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಈ ವಿಮೋಚನಕಾರಿ ವಿಚಾರ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಕೆಲವು ಜಾತಿಗಳಿಗಷ್ಟೇ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವೆಂದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿಗಳು ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹಚ್ಚಿದರು ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಅದನ್ನು ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. ಈ ವರ್ಗದ ಬಹುಪಾಲು ಚಿಂತಕರು, ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಭೌತಿಕವಾದಿ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಗಳನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಉದಾರವಾದಿ ಮತ್ತು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಹಕ್ಕುಗಳ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆಯುವ ಮೂಲಕ ಜಾತಿ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ನಿರೂಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರು. (ಸುಮಂತ್ 1988). ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಕುರಿತ ಫುಲೆಯವರ ವಿಮರ್ಶೆಯು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿ ಕಲ್ಪನೆಯಾದ ’ಸುವರ್ಣ ಗತ’ವನ್ನು ಬುಡಮೇಲು ಮಾಡಿತು. ಅವರು ವಿಷ್ಣುವಿನ ಅವತಾರಗಳನ್ನು ಆರ್ಯರ ಆಕ್ರಮಣದ ವಿವಿಧ ಹಂತಗಳೆಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದರು. ಆರ್ಯಭಟ್‌ಗಳ (ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ) ಆಳ್ವಿಕೆ ಮತ್ತು ಬ್ರಿಟಿಷರ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ನಡುವೆ ಆಯ್ಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಎಂದರೆ, ಎರಡು ವಿದೇಶಿ ಆಳ್ವಿಕೆಗಳ ನಡುವಿನ ಆಯ್ಕೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಿದರು. ಫುಲೆಯವರ ಜಾತಿ ಕುರಿತ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯು ಸೇಟು-ಭಟ್ಟರಿಂದ ಅಥವಾ ಬಡ್ಡಿ ವ್ಯಾಪಾರಿಗಳು ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗದಿಂದ ಶೂದ್ರ, ಅತಿಶೂದ್ರ ಮತ್ತು ಮಹಿಳೆಯರ ಮೇಲೆ ನಡೆದ ಶೋಷಣೆಯ ಐತಿಹಾಸಿಕ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿತ್ತು (ಒಮ್ವೆಟ್ 1976, ಪಟನ್‌ಕರ್ 1998). ಮರಾಠಿ ಲೇಖಕರ ಸಮಾವೇಶಕ್ಕೆ ಅವರು ಬರೆದ ಪತ್ರದಲ್ಲಿ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಒಳಿತಿನ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಆಸಕ್ತಿ ಹೊಂದಿರುವವರು ಅದರ ಮೂಲವನ್ನು ಶೋಧಿಸಲೇಬೇಕು ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಚರ್ಚೆಗೆ ಮುಂದಿಡಬೇಕು ಎಂದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ವಾದಿಸಿದರು.

ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಸರ್ಕಾರದ ಸೇವೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ತನಕ ಮಾತ್ರ ಅವರು ಅಂದರೆ ಹಲವಾರು ಸಂಘಗಳು ಮತ್ತು ಪರಿಷತ್ತುಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿರುವ ಮೇಲ್ಜಾತಿಯವರು ಆಧುನಿಕರು ಎಂದು ಸೋಗು ಹಾಕುತ್ತಾರೆ. ನಿವೃತ್ತರಾಗಿ, ಪಿಂಚಣಿ ಪಡೆದುಕೊಂಡ ಮರುಗಳಿಗೆಯಿಂದಲೇ ’ಮುಟ್ಟಿದರೆ ಮುನಿ’ಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಪೋಷಾಕು ಧರಿಸಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ.. ಈ ಪುರುಷ ನಾಯಕರಿಗೆ ಎಲ್ಲ ಜನರನ್ನೂ ಒಂದುಗೂಡಿಸುವ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಆಸಕ್ತಿಯಿದ್ದರೆ, ಅವರು ಎಲ್ಲಾ ಜೀವಿಗಳನ್ನೂ ಪ್ರೀತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವಂತಹ ಪ್ರೀತಿಯ ಮೂಲವನ್ನು ಹುಡುಕಬೇಕು. ಎಲ್ಲ ಮಾನವ ಜೀವಿಗಳ ಶಾಶ್ವತ ಪ್ರೀತಿಯ ಬೇರಿನ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತೊಡಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿ.. ಹಾಗೆ ಮಾಡದೆ, ಈ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಮನುಜ ಮನುಜರ ನಡುವೆ ಇರುವ ಒಡಕು ವಿಭಜನೆಗಳಿಗೆ ಕುರುಡಾಗಿರುವುದು ವ್ಯರ್ಥವಷ್ಟೇ (ದೇಶ್‌ಪಾಂಡೆ 2002:21).

ಫುಲೆ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಇಬ್ಬರೂ ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ಶೋಷಣೆಯ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದರು ಮತ್ತು ವರ್ಣವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದರು. ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ಸಮಾಜ ಕಟ್ಟಲು ಜಾತಿವಿನಾಶ ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ದಾರಿಯಿಲ್ಲ ಎಂದು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಿದರು. ಈ ರೀತಿ ತನ್ನದೇ ಪ್ರಕಾರದಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುವ ಭಾಷೆಯು, ಸಂಸ್ಕೃತ ಮೂಲಗಳನ್ನಷ್ಟೇ ಆಕರವಾಗಿ ಬಳಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಬೌದ್ಧ, ಜೈನ, ಭಕ್ತಿ, ಪ್ರಾಕೃತ ಮತ್ತು ಜನಪ್ರಿಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನೂ ಅವಲೋಕಿಸಿತು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಜಮಾನ್ಯವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುವುದು ಮತ್ತು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಸಮಾನತೆ, ಘನತೆ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಗೌರವ ಬೇಕು ಎನ್ನುವುದರ ಮೇಲೆ ಗಮನವನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸುವಾಗ ’ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಹಿತ’ ಅಥವಾ ’ರಾಷ್ಟ್ರ’ ಎನ್ನುವ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಫುಲೆಯವರು, ಜಾತಿ ಆಧರಿಸಿ ವಿಭಜನೆ ಮಾಡುವ ಸಮಾಜವು ರಾಷ್ಟ್ರವಾಗಿ ಸಂಯೋಜನೆಗೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಹಾಗೂ ರಾಷ್ಟ್ರವನ್ನು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವವರು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಅದರ ನಾಶ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವರು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವಿಭಜನೆಗಳನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಅದನ್ನೇ ತಮ್ಮ ಅಧಿಕಾರಕ್ಕೆ ಬುನಾದಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಜಾತಿ ಆಧಾರಿತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಹಬಾಳ್ವೆಯ ಕೊರತೆ ಇದೆ, ಹಾಗಾಗಿ ಹಿಂದೂಗಳು ರಾಷ್ಟ್ರವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಕೂಡ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ (ಒಮ್ವೆಟ್ 1994). ಜಾತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ನೇರವಾಗಿ ಮಾತನಾಡುವ ಭಾಷೆಯು, ಜಾತಿ ವಿಭಜನೆಗಳು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಸೋಗುಹಾಕುವುದು ವ್ಯರ್ಥ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ತೋರಿಸಿತು. ಹಾಗೆಯೇ ಅದನ್ನು ಅಡಗಿಸುವ ಅಥವಾ “ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಹಿತ” ಎನ್ನುವ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಖಾಸಗಿ ವಲಯಕ್ಕೆ ತಳ್ಳಿಬಿಡುವವರನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿತು.

ವಸಾಹತ್ತೋತ್ತರ ನಂತರದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವಲಯವನ್ನು ಜಾತ್ಯತೀತ ವಲಯ ಎಂದು ಅರ್ಥೈಸಲಾಯಿತು. ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಹಾಗೂ ಖಾಸಗಿ ವಲಯವನ್ನು ಜಾತಿ/ವರ್ಗ ವಲಯವಾಗಿ ಒಡೆಯಲಾಯಿತು. ಮೇಲ್ಜಾತಿಯ ಕುಲೀನರು ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ ತಮ್ಮ ಖಾಸಗಿ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ಆಚರಣೆಗೆ ತಂದ ಅವರು ತಮ್ಮನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಜಾತ್ಯತೀತ ಭಾರತೀಯ ನಾಗರಿಕರೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡರು (ಧಾರೇಶ್ವರ್ 1993). ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಮರಾಠಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅದರದೇ ಧೋರಣೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ನುಡಿಗಟ್ಟನ್ನು ಮತ್ತೆ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆದದ್ದು ಅಸಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿಗಳು (ಯುವಕ್ರಾಂತಿ ದಳ್, ಸತ್ಯಶೋಧಕ್ ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ಪಕ್ಷ ಮತ್ತು ಶ್ರಮಿಕ ಮುಕ್ತಿದಳ್), ದಲಿತ್ ಪ್ಯಾಂಥರ್‍ಸ್, ಹಾಗೂ ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳುವಳಿ. ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದದ ಮೂಲತತ್ತ್ವಗಳನ್ನು ಭಾರತೀಯ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಯಾಂತ್ರಿಕವಾಗಿ ಅಳವಡಿಸುವುದರ ಮಿತಿಗಳನ್ನು 1960ರ ಮಧ್ಯದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಜಾತಿ ಹಾಗೂ ವರ್ಗಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತ ಅವಲೋಕನವು ತೋರಿಸಿತು (ಪಂಡಿತ್ 1979). 1970ರ ದಶಕದ ಯುವಕ್ ಕ್ರಾಂತಿದಳ್‌ನಂತಹ ಚಳವಳಿಗಳು ಜಾತಿಯನ್ನು ವರ್ಗದೊಳಗೆ ಸೇರಿಸುವುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಜಾತಿ ಮತ್ತು ವರ್ಗದ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾತನಾಡತೊಡಗಿದವು. ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎನ್ನುವುದು ಕೇವಲ ತಾತ್ತ್ವಿಕತೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅಥವಾ ಪರಸ್ಪರ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರುವ, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಇರುವ ಜಾತಿಗಳ ಒಂದು ಸರಳ ಗುಚ್ಛ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಆಗ ಜಾತಿಯನ್ನು ಹಾಗೇ ಸುಮ್ಮನೆ ವರ್ಗದೊಳಗೆ ಸೇರಿಸಿಬಿಡುವ ರೂಢಿಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿಮರ್ಶೆಗಳು ಬಂದವು. ಜಾತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸುವ ತತ್ವಗಳು ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳು (ಸಜಾತೀಯ ವಿವಾಹ, ಮಡಿ-ಮೈಲಿಗೆಯ ನಿಯಮಗಳು, ಶ್ರೇಣೀಕರಣವನ್ನು ಮತ್ತು ಶೋಷಣೆಯನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸುವ ವೃತ್ತಿ ಚಾಕರಿಗಳು) ಇವು ಪ್ರಭುತ್ವ ರಚನೆ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿನ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ರೂಪಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ನೋಡಲಾಯಿತು (ಆಮ್ವೆಟ್ 1994). ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದ ಮತ್ತು ಫುಲೆ, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ಚಿಂತನೆಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದವು. ಒಂದು ಭೌತಿಕ ಪರಿವರ್ತನೆಯ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವಲ್ಲಿ ವರ್ಣ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಎರಡು ಸ್ವಾಯತ್ತವಾದ ತತ್ತ್ವಗಳು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಲು ಈ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ನಡೆದವು. ಅರ್ಥಸೂಚನೆಯಲ್ಲಾಗುವ ಪಲ್ಲಟಗಳು ಮತ್ತು ಲಿಂಗತ್ವದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿರುವ ಸಂಬಂಧಗಳು ಎಂಬ ಘಟಕಗಳನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಗಳು ಒಳಗೊಂಡಿರುತ್ತವೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾಯಿತು (ಪಾಟಿಲ್ 1982;1994). ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿ ಮತ್ತು ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣಿ ಎಂಬ ವಿಂಗಡಣೆಯು ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದಾದ್ಯಂತ ಚರ್ಚೆಗೊಳಪಟ್ಟಿತು (1988). ಹಾಗೂ ಈ ದ್ವಿತ್ವದ (ಬೈನರಿ) ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಲಾಯಿತು. ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯದ ರಾಜಕೀಯವು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಕಸುವು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಮುಗಿದುಹೋದ ಅಧ್ಯಾಯವಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈ ಮೇಲಿನ ಚರ್ಚೆ ಅದನ್ನು ಮತ್ತೆ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೆ ಚಾಲನೆ ನೀಡಿತು. ಈ ದ್ವಿತ್ವವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣಿ ಎಂದರೆ ಜಾತಿ, ವರ್ಗ, ಲಿಂಗಾಧಾರಿತ ಶೋಷಣೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳು ಎಂದು ತಾತ್ತ್ವೀಕರಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಅದು ಜಾತಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಂದ ನುಣುಚಿಕೊಳ್ಳುವುದಾಗಿತ್ತು. ಇದು ಒಂದಿಷ್ಟು ಆಚರಣೆಗಳಿಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿ ಎಂಬ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹಚ್ಚುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಪ್ರಮುಖ ವಿಷಯವಾಯಿತು (ಗವಾಸ್ಕರ್ 1998). 1970ರಲ್ಲಿ ದಲಿತ್ ಪ್ಯಾಂಥರ್‍ಸ್ ಮತ್ತು ದಲಿತ ಸಾಹಿತ್ಯ ಚಳವಳಿಗಳು, ತುಂಬಾ ಕಸುವು ಪಡೆದುಕೊಂಡಿದ್ದವು. ಇದು ಜಾತಿ ಕುರಿತು ಅದರದೇ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುವ ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಾಯಕ ಗಳಿಗೆಯಾಗಿತ್ತು. ಒಮ್ವೆಟ್ ಅವರು ಹೇಳುವಂತೆ, ಜಾತಿ ಕುರಿತು ಪ್ಯಾಂಥರ್‍ಸ್‌ಗಳ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯು “ದೈವದ್ರೋಹವಾಗಿತ್ತು (ಒಂದು ದಿನ ತಾಯ್ಗಂಡ ದೇವರಿಗೆ ನಾನು ಶಪಿಸಿದೆ..) ಅದು ಅಗ್ಗದ ದೇಶಭಕ್ತಿಯನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿತು (ಕ್ರಾಂತಿಗೆ ಜೈ ಎನ್ನಿ, ಆದರೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಹೊಡೆತ ಕೊಡುವವರನ್ನು ಸುಟ್ಟು ಹಾಕಿ). ಮೂಲಭೂತವಾದವನ್ನು ತ್ಯಜಿಸಿತು. ಬಂಡುಕೋರ ತರುಣರ ತೀವ್ರ ಹಂಬಲವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿತು (ಒಮ್ವೆಟ್ 2001:151). ಇಲ್ಲಿಯವರೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಜಾತಿಯನ್ನು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಲಯಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿ ಕಲ್ಪನೆಯು ಪ್ರಶ್ನೆಗೊಳಗಾಗದೆ ಉಳಿಯಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು, ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಸತ್ಯಶೋಧಕ, ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹಾಗೂ ನಂತರ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌ವಾದಿ ಪ್ರತಿರೋಧಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕರು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದರು. ಪ್ರಬಲ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಜ್ಯೋತಿಬಾ ಫುಲೆ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಜಾತಿಯ ದಮನಕಾರಿ ಸಂರಚನೆಗಳು ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ತೆರೆದಿಟ್ಟರು. ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಅವರಿಗೆ ದೇಶದ್ರೋಹಿಗಳೆಂಬ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹಚ್ಚಲಾಯಿತು. “ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾ ಚಳವಳಿಯು, ಐತಿಹಾಸಿಕ, ಪೌರಾಣಿಕ ರೂಪ ತಳೆಯಿತು. ಪೂರ್ವಿಕರ ಆರಾಧನೆಯಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡಾಯಿತು…. ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು ಗೆದ್ದರು; ಅವರು ಭಾರತದ ವಿಮೋಚನಾ ಹೋರಾಟವನ್ನು, ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹಪೀಡಿತವಾದ ಏಕಪಕ್ಷೀಯ ಜಗಳವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದರು. ಮತ್ತು ಇತರ ಚಳವಳಿಗಳನ್ನು ಅಪ್ರಧಾನ ಮತ್ತು ಅಮುಖ್ಯ ಎಂದು ಮಾಡಿದರು” (ದಾಂಗ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಾಗುಲ್ 1992) ಎಂದು ಬಾಬುರಾವ್ ಬಾಗುಲ್ ಅವರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಸಹ ಜಾತಿ ಕುರಿತ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಸ್ತಾಪವನ್ನು ಹಿಂದುಳಿದ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅದು ವರ್ಗ ಹೋರಾಟದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಕುಂಠಿತಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು. ಇದಲ್ಲದೆ ಅದನ್ನು ದೇಶದ್ರೋಹವನ್ನಾಗಿಯೂ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದರು. ದಲಿತ್ ಪ್ಯಾಂಥರ್‍ಸ್‌ನ ಸ್ಥಾಪಕ ಸದಸ್ಯರಾದ ಧಾಳೆಯವರು, ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ದಲಿತರನ್ನು ನಡೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿ ಕುರಿತು ಟೀಕಿಸಿ ಲೇಖನ ಬರೆದರು. ಅದಕ್ಕೆ ಬಂದ ಬೆದರಿಕೆಗಳನ್ನು ಈ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನಾವು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಸಮಾಜವಾದಿ ಪತ್ರಿಕೆ ’ಸಾಧನೆ’ಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಈ ಲೇಖನ ಸ್ವಾತಂತ್ರೋತ್ಸವದ ಇಪ್ಪತ್ತೈದನೆಯ ವರ್ಷವನ್ನು ಕಪ್ಪು ದಿನವೆಂದು ಘೋಷಿಸಿತು. ದಲಿತರಿಗೆ ಘನತೆ ಮತ್ತು ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಖಚಿತಪಡಿಸದ ಬಾವುಟ ’ಸವರ್ಣೀಯರ ತಿಕದೊಳಗೆ ತೂರಿಸಬೇಕಾದ ಬಟ್ಟೆ ತುಂಡು’ ಅಷ್ಟೆ ಎಂದಿತು. ಜನಸಂಘ ಮತ್ತು ಶಿವಸೇನೆಯವರ ಮುಂದಾಳತ್ವದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಭಟನಾ ಮೆರವಣಿಗೆಗಳು ನಡೆದವು, ನಿಯತಕಾಲಿಕವನ್ನು ಸುಡುವುದಾಗಿಯೂ ರಾಷ್ಟ್ರಧ್ವಜಕ್ಕೆ ಅಗೌರವ ತೋರಿರುವುದರಿಂದ ಧಾಳೆಯವರಿಗೆ ಶಿಕ್ಷೆ ನೀಡಬೇಕೆಂದು ಆಗ್ರಹಿಸಿತು. ವಿವಾದಿತ ವಿಷಯ ಹಾಗೂ ಬೆದರಿಕೆಗಳ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸಲು ನಡೆದ ಸಭೆಯಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ ಹಲವು ಹಿರಿಯ ಸಮಾಜವಾದಿ ನಾಯಕರುಗಳು ಸಹ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಲಾಂಛನವನ್ನು ಅವಮಾನಿಸಿದ್ದಕ್ಕೆ ಬೇಸರ ಮತ್ತು ಮುಜುಗರವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದರು.

ಹೀಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿ ಯೋಜನೆಯು ಜಾತಿ ಕುರಿತ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಕಾನೂನುಬಾಹಿರಗೊಳಿಸಲು ಆಧುನಿಕತೆ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರವನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಿತು. ಜಾತಿ ಎನ್ನುವುದು ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ’ವಿರುದ್ಧ’ವಾದುದು ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಲಾಯಿತು. ಹಾಗಾಗಿ ಆಧುನಿಕ ಜಾತ್ಯತೀತ ಭಾರತೀಯರು ಎಂದರೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವವರು ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಯಿತು. ಹಾಗಾಗಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಜಾತಿ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಕುಲೀನ ಮೇಲ್ಜಾತಿಯ ’ಜಾತ್ಯತೀತ’ ನಾಗರಿಕರು ಮಾತ್ರ ತಮ್ಮನ್ನು ಆಧುನಿಕರೆಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದು. ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಮಾತನಾಡುವ ಕೆಳಜಾತಿಗಳನ್ನು ದೇಶದ್ರೋಹಿಗಳು, ಅರ್ಹತೆ ಅಥವಾ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ದ್ರೋಹಿಗಳೆಂದು ವರ್ಗೀಕರಿಸಲಾಯಿತು. ಹರಟೆ, ಗಾಳಿಮಾತು, ಮತ್ಸರದ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳ ಮೂಲಕ ಪ್ರಚಾರ ಮತ್ತು ಅನುಗ್ರಹ ತೋರುವ ಮನೋಭಾವನೆ ಇವುಗಳನ್ನು ನವಬ್ರಾಹ್ಮಣಶಾಹಿಯು ಬಳಸಿಕೊಂಡಿತು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಮೂಲಕ ಮೇಲ್ಜಾತಿಯ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಯಾರೂ ಪರಿಶೀಲಿಸದಂತೆ ಮಾಡಿತು. ಹೀಗೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದವರು ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಹೆಸರಿಸುವ, ವರ್ಗೀಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ಹಕ್ಕನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡರು. (ಧಾರೇಶ್ವರ್ 1993; ಗುರು 2001; ಪಾಂಡಿಯನ್ 2002) ಆದರೆ ಸತ್ಯಶೋಧಕ್, ಅಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌ವಾದಿ ಪ್ರತಿರೋಧಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕರು ಜಾತಿ ಕುರಿತ ತಮ್ಮದೇ ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳ ಮೂಲಕ ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ತಾವು ಎನ್ನುವ ಕುಲೀನರ ವಾದಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದರು. ದಲಿತ ಬಹುಜನ ರಾಜಕೀಯದ ಕುರಿತ ಇತ್ತೀಚಿನ ಚರ್ಚೆಗಳು ಈ ದಲಿತ ಬಹುಜನರ ನಿಲುವನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವಿನೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿವೆ. ಜಾತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ತಮ್ಮದೇ ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ನುಡಿಗಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡುವುದು ಮತ್ತು ’ಸರ್ವರ ಒಳಿತು’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವುದು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಆಧುನಿಕತೆ ವಿರೋಧಿ, ದಲಿತ ಸಮುದಾಯವಾದಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತದೆಯೇ?

ದಲಿತರು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕತೆ ಕುರಿತು ಸಾಕಷ್ಟು ಚರ್ಚೆಗಳು ನಡೆದಿವೆಯಲ್ಲದೆ ಅಲ್ಲಿ ವಿಭಿನ್ನ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನಿಲುವುಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಭಾರತೀಯ ಪ್ರಭುತ್ವ ಮತ್ತು ಪ್ರಬಲ ಹಿಂದುತ್ವ ರಾಜಕೀಯ ಇವೆರಡರಿಂದಲೂ ಅನ್ಯವಾಗಿರುವ ದಲಿತ ಬಹುಜನರು ಕೋಮುವಾದಿ ವರ್ಸಸ್ ಜಾತ್ಯತೀತ ಎನ್ನುವ ಆಧುನಿಕ ದ್ವಿತ್ವವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಐಲಯ್ಯ (1996;1998) ತರಹದ ಚಿಂತಕರು ವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ದಲಿತ ಚಳವಳಿಯ ಪಠ್ಯವನ್ನು ದಲಿತ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಓದಿಕೊಂಡು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಮತ್ತು ಪೆರಿಯಾರ್ ಅವರನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆ, ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಜಾತ್ಯತೀತತೆ ಅಂಶಗಳ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿ ನೋಡುತ್ತಾರೆ. ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲಿ ಇರುವ ನಂಬಿಕೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಆಧುನೀಕರಣದ ಸಂಕಥನವನ್ನು ದಲಿತರು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ನಿಗಮ್ (2000), ಅವರು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗುರು (2000) ಅವರು ಕರ್ತವ್ಯದ ಭಾಷೆಗಿಂತ ಹಕ್ಕುಗಳ ಆಧುನಿಕ ಭಾಷೆಯು ದಲಿತರಿಗೆ ಮುಖ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅದೇ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಬೂರ್ಜ್ವಾ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಮಿತಿಗಳತ್ತಲೂ ಗಮನಹರಿಸಲು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ದಲಿತ ಜ್ಞಾನಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿರುವ ದಲಿತರ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಹುಡುಕುವ ದಲಿತರ ಸಮುದಾಯವಾದಿ ತರ್ಕವನ್ನು ಟೀಕಿಸುವ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಗುರು ಅವರು ದಲಿತ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿಗಳನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಜಾತ್ಯತೀತತೆ ಕುರಿತ ಆಧುನಿಕ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಬರಹಗಳು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಓದಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯಿದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ನಂದಾ (2001). ಹೀಗೆ ಮಾಡುವಾಗ ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಸಾರ್ವತ್ರೀಕರಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಉತ್ಕಟ ಹಂಬಲಕ್ಕೆ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ ವಿರೋಧಕ್ಕೆ ತುಂಬ ಬೆಲೆಕಟ್ಟುತ್ತಾರೆ ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣವಾದ ಕುರಿತ ಅವರ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ ಸಲ್ಲಬೇಕಾದ್ದಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆ ಬೆಲೆ ಕಟ್ಟುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಅವರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಮಾಜವಾದಿಗಳು ಮತ್ತು ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಅವರ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಆಧುನಿಕ ಆದರ್ಶಗಳ ನಿರಾಕರಣೆಯಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು ಒಂದು ಕ್ರಾಂತಿಗಾಗಿ ಎದುರು ನೋಡುವ ಮೊದಲು ಜಾತಿ ಭೂತವನ್ನು ಇಲ್ಲವಾಗಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುವುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಒತ್ತು ನೀಡಿದರು ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸದಿರುವುದನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ನೋಡಬಹುದು. ಜಾತಿಯನ್ನು ಖಾಸಗಿ ಪರಿಧಿಗೆ ತಳ್ಳಿಬಿಡಲು ಬಯಸಿದ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿ ಪ್ರಣೀತ ಆಧುನಿಕತೆಯ ವಿಮರ್ಶೆಯಾಗಿ ಫುಲೆ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಪಾಂಡಿಯನ್ (2002) ನೋಡ ಬಯಸುತ್ತಾರೆ. ಫುಲೆ ಅಥವಾ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಆಧುನಿಕತೆ ವಿರೋಧಿ ಎಂದು ಓದಿಕೊಳ್ಳುವುದು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಕಷ್ಟ, ಅವರ ರಾಜಕಾರಣಗಳು ಆಧುನಿಕತೆಯ ಆದರ್ಶಗಳನ್ನು ಟೀಕಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಯೋಚಿಸುವ ಬದಲಾಗಿ ಅವು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದ ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಿರುವ ಛಿದ್ರಗೊಂಡ ಅಥವಾ ಪ್ರತಿಗಾಮಿ ಆಧುನಿಕತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಟೀಕಿಸುತ್ತಿವೆ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸಬೇಕು. ಫುಲೆ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಇಬ್ಬರೂ ಜಾತಿ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಕ್ರೋಢೀಕರಿಸಲು ಆಧುನಿಕತೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡ ವಿಧಾನಗಳಿಗೆ ಫುಲೆಯವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಹಾಗು ಸಂಗೀತ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌ವಾದಿ ಪ್ರತಿರೋಧಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕರು, ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಮಧ್ಯಮ ವರ್ಗಗಳ ಆಧುನಿಕತೆ ಅಂದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿಚಾರಗಳು ಮತ್ತು ಹೊಸ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿಸುವುದು ಎಂದು ಹೇಳುವ ಆಧುನಿಕತೆಗಿಂತ ದಲಿತ ಆಧುನಿಕತೆ ಭಿನ್ನವಾದುದು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ ಜೋಶಿಯವರು (2001). ದಲಿತ ಆಧುನಿಕತೆ ಇದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣವಾದವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿದ ವಿಮೋಚನಾಕಾರಿಯಾದ ಭೌತವಾದಿ ಪರಂಪರೆಗಳು ಮತ್ತು ಹೊಸ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟು ಸೇರಿಸಿ ಅದನ್ನು ರೂಪಿಸಲಾಗಿದೆ (ಗುರು 2000). ವಿದ್ವತ್ ವಲಯದಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಆಧುನಿಕತೆ ಕುರಿತ ಹಿಂದಿನ ಬಹುತೇಕ ಚರ್ಚೆಗಳು ’ಭಾರತೀಯ’ ಸಂಪ್ರದಾಯದೊಂದಿಗೆ ಹೋಲಿಸಲು ತಕ್ಕದಲ್ಲವಾಗಿರದಿದ್ದರೂ ಈ ಸಂಪ್ರದಾಯವನ್ನು ಸಮಗ್ರ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಹಿಂದು ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಮುಖ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನು ವೈಚಾರಿಕವಾಗಿ ಮರು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಹಾಗೂ ಭಾರತೀಯ ಜ್ಞಾನೋದಯದ ಹರಿಕಾರರಾದ ಫುಲೆ, ಪೆರಿಯಾರ್, ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರಂತಹ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳ ಕಾರ್ಯವನ್ನು ವಿದ್ವಾಂಸರು ಕಡೆಗಣಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ನಂದ (2002) ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ತಾರ್ಕಿಕ ವಿವೇಚನೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವ ಮತ್ತು ನಿಸರ್ಗಸ್ನೇಹಿಯಾದ ಬೌದ್ಧ, ಅವೈದಿಕ ಭೌತವಾದಿ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ವಿಚಾರಗಳು ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ತುಂಬಾ ಸುಸಂಬದ್ಧವಾಗಿ ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹೆಣೆದಿದ್ದಾರೆ. ಅದನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ದುಡಿವ ಜಾತಿಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಚಲಿತದಲ್ಲಿದ್ದ, ಆದರೆ ಈಗ ಮರೆತುಹೋಗಿರುವ ಭೌತವಾದಿ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಪರಿಷ್ಕರಣೆ ಮತ್ತು ಅಭಿವೃದ್ಧಿಯೇ ಆಧುನಿಕತೆ ಎಂದು ನಂದ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾಗಿ ದಲಿತ ಆಧುನಿಕತೆ, ಪೂರ್ವಜರಿಂದ ಪಡೆದಿರುವ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿವ ’ತಮ್ಮದೇ ವಿಶಿಷ್ಟ ಆಧುನಿಕತೆಗಳಿಗಾಗಿ’ ನಡೆಸುವ ಹುಡುಕಾಟವಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಆಧುನಿಕತೆಗೆ ಹೊಸ ವಿಮೋಚಕ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಕೊಡುವ ಯೋಜನೆ ಎಂದು ಆಕೆ ತೀರ್ಮಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಗುರು (2000) ಮತ್ತು ನಂದಾ (2002) ಅವರ ವಾದಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮುಂದುವರಿದರೆ ಫುಲೆ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಅವರು ಅವೈದಿಕ ಭೌತಿಕ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳು ಮತ್ತು ಹೊಸ ವಿಚಾರಗಳು ಸೇರಿಸಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡ ದಲಿತ ಆಧುನಿಕತೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಯಾಜಮಾನ್ಯ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಲಿಂಗತ್ವ ಕಟ್ಟಳೆಗಳ ಬ್ರಾಹ್ಮಣೀಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಹೇಗೆ ನೇರವಾಗಿ ಹೊಡೆತ ನೀಡಿತು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಬಹುಜನ ಸಮೂಹದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡಿದ್ದ ಸತ್ಯಶೋಧಕ ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್‌ವಾದಿ ಪ್ರತಿರೋಧಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕರು ಜಾತಿಯನ್ನು ವೈಯಕ್ತಿಕ, ಖಾಸಗಿ ಎಂದು ತಳ್ಳಿಹಾಕುವ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತಾವಾದಿ ಆಲೋಚನೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದರು. ಆಧುನಿಕತೆಯ ಹೆಚ್ಚು ವಿಮೋಚನಾಕಾರಿ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಮುನ್ನಲೆಗೆ ತಂದರು. ಪಂಡಿತಾ ರಮಾಬಾಯಿಯವರನ್ನು ದೇಶದ್ರೋಹಿ ಎಂದು ಕರೆದು ಅವಮಾನಿಸಿದಂತೆ ಈ ಪ್ರತಿರೋಧಿ ಸಾರ್ವಜನಿಕರನ್ನು ಬ್ರಿಟಿಷರ ಏಜೆಂಟರೆಂದು ನಿಂದಿಸಿ, ಹೀಯಾಳಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.

(ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದ ಚಿಂತಕಿ ಶರ್ಮಿಳಾ ರೆಗೆ ಅವರು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುವ ’ರೈಟಿಂಗ್ ಕ್ಯಾಸ್ಟ್/ ರೈಟಿಂಗ್ ಜೆಂಡರ್: ನರೇಟಿಂಗ್ ದಲಿಟ್ ವಿಮೆನ್ಸ್ ಟೆಸ್ಟಿಮೊನಿಸ್’ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ದು. ಸರಸ್ವತಿಯವರು ’ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಲಿಂಗತ್ವ: ದಲಿತ ಮಹಿಳೆಯರ ಸತ್ಯಕತೆಗಳ ನಿರೂಪಣೆ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಅನುವಾದಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಈ ಪುಸ್ತಕದಿಂದ ಆಯ್ದುಕೊಂಡ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯವಿದು)

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ: ‘ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಮಳೆ’ ಕವನಸಂಕಲನದ ಬಗ್ಗೆ; ನೆನಪಿನ ಕೊಂಡವ ಹಾಯುತ್ತಾ…..